Las malditas ciencias sociales

¿Hay teorías mejores que otras?

Cúmulo Obseso / Aarón B. López Feldman

El arma de las ciencias sociales, su instrumento de batalla, son las teorías. No es en los grandes autores, en los libros, en las universidades o en los académicos donde radica la especificidad de las sociales, sino en el tejido de enunciados y de procedimientos que construimos para comprender (o explicar, según la tradición) lo real. ¿Pero cómo podemos elegir entre ese arsenal?, ¿es posible (y deseable) afirmar que hay teorías mejores que otras para pensar lo social?, ¿existen criterios para ello?, ¿y en qué radicarían, en caso de existir, dichos criterios?

Si algo le ha enseñado la filosofía al resto de las ciencias sociales (la filosofía puede ser vista como parte de las sociales no porque sea una disciplina más, como la antropología o la sociología, sino porque las cruza a todas) es que las preguntas son más antiguas y fértiles que las respuestas. Las respuestas se estancan y encanecen, las preguntas no. De cierto modo, la historia de las ciencias puede leerse a través de todo aquello que sus practicantes han hecho para tratar de responder a las grandes preguntas sobre lo real y sobre los modos posibles de conocerlo. Tanto en el caso de las ciencias naturales (las consagradas) como en el caso de las ciencias sociales (las malditas), las respuestas sobre la posibilidad de elegir entre teorías han girado alrededor de dos polos: el positivismo lógico y el relativismo ingenuo.

El primer polo, el del positivismo lógico (generado, en la segunda década del siglo XX, por el autodenominado “Círculo de Viena”), nos dice que la ciencia evoluciona progresivamente, por acumulación constante de conocimiento objetivo y neutro (el cual, además, puede ser verificado y replicado), por lo que no sólo es posible afirmar que hay enunciados teóricos mejores que otros, sino que es justamente la posibilidad de elegir racionalmente entre ellos lo que hace que la ciencia crezca. El problema con el positivismo lógico (y con sus múltiples herederos) es que niega la subjetividad, la historia y las condiciones de producción de las teorías. Una teoría no sólo es una estructura formal cuya coherencia es susceptible de análisis, sino también una apuesta social y cultural en una comunidad de practicantes, un tejido de modos de hacer y de pensar que no se reducen a su definición conceptual.

El otro polo, el relativista (representado por el físico e historiador de las ciencias Thomas Kuhn, pero radicalizado por el posmodernismo y, en cierto grado, por el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend), afirma que la ciencia no avanza en una progresión lineal, siempre en el supuesto camino hacia la verdad, sino que se mueve de modo discontinuo, alternando entre periodos de continuidad (la “ciencia normal”) y de transformación (las “revoluciones científicas”). Más que por decisiones racionales, la ciencia cambia porque sus practicantes, como comunidad, transforman sus “paradigmas”, sus modos de comprender lo real. Y estos modos no son compatibles ni comparables entre sí (son, en palabras de Kuhn, inconmensurables), por lo que no es posible asumir que una teoría sea mejor que otra. Cada paradigma construye su mundo, y sólo puede ser comprendido (nunca evaluado) desde sus propios principios. Las ciencias (las consagradas y las malditas) son, a fin de cuentas, un discurso igual que cualquier otro.

Lejos del distanciamiento absoluto, ambos polos tienen en realidad múltiples puntos de encuentro y zonas grises, y si no hemos salido del todo de esa polarización ingenua es porque, paradójicamente, nunca estuvimos plenamente ahí. En el camino entre uno y otro polo encontramos, por ejemplo, las propuestas falsacionistas de Karl Popper y de Imre Lakatos, para quienes es posible elegir entre teorías, pero no a través de la verificación del conocimiento neutro, sino a través de la refutación del conocimiento posicionado.

A pesar de esas zonas grises y puntos de encuentro, hoy, en las ciencias sociales, dominan diferentes versiones, y grados, del relativismo y suele darse por sentado, de modo acrítico, que las teorías sociales se agrupan en “paradigmas” (con frecuencia, desde una posición más relativista que la del propio Kuhn). Es común leer en artículos académicos, en manuales de metodología y en tesis de posgrado diversas variantes de la misma idea: no hay teorías mejores que otras ni paradigmas mejores que otros, todo se trata de elecciones libres, de tomar de las opciones teóricas aquello que se adecue mejor a cada tema u objeto de investigación. Para algunos, incluso, la selección de teorías es un asunto de gustos, como si se tratara de elegir ropa o el sabor del postre (yo quiero los pantalones amarillos y el helado de cajeta, por favor).

Aunque es cómodo (no te compromete, no te obliga a discutir, no tienes que justificar tus elecciones) este supuesto relativista implica asumir que cualquier enunciado sobre lo real pesa lo mismo y que, por lo tanto, todo se vale. Bajo este supuesto, las teorías están flotando libremente, lejos de la realidad concreta, de los conflictos y de la historia. Pero si cada cual tiene su teoría y su verdad, si cada uno puede rascarse con su propio paradigma, ¿para qué, entonces, gastar tantos recursos económicos, sociales, vitales en mantener a las instituciones científicas y a sus practicantes?, ¿para qué hacer investigaciones y escribir libros que dicen cosas que pueden ser dichas de ése o de cualquier otro modo posible?

¿Estamos entonces en un callejón sin salida? ¿Podemos escapar de ese relativismo ingenuo en el que las teorías flotan libremente, sin asumir la objetividad pura (también ingenua) del positivismo lógico que niega la subjetividad, la historia y la potencia de lo incierto? Una respuesta posible la encontramos en los trabajos de un autor, maldito, acostumbrado a cabalgar entre tradiciones intelectuales y entre contextos socioculturales: Stuart Hall, el teórico jamaiquino que llegó a Inglaterra, a inicios de la década de los cincuenta del siglo XX, para ayudarla a descentrarse.

Stuart Hall critica al relativismo —“el interminable reciclaje de los teóricos de moda, uno tras otro, como si uno pudiera vestir nuevas teorías de la misma forma que viste camisetas”—, pero no propone, en su lugar, utilizar mecanismos formales para decidir entre teorías, buscando su coherencia interna. Para Hall, de lo que se trata es de trabajar la teoría como una práctica, y no como una sustancia o un estado definido de cosas (menos aún como un altar, una fuente de ego o un marco que se le impone a lo real). Lejos de las definiciones teóricas que tranquilizan al practicante de las sociales, nuestro personaje propone mantener una “relación estratégica” con la teoría, en tanto práctica en disputa e inestable.

A la pregunta sobre la posibilidad de elegir entre teorías, Hall respondería que sí, que sin duda hay teorías mejores que otras, pero no por su coherencia lógica o porque se adecuen bien a lo que se quiere estudiar, sino porque tienen ciertos efectos sobre lo real, es decir, porque visibilizan y ponen en juego dimensiones de lo real que otras teorías niegan, reducen u ocultan (no es lo mismo, por ejemplo, analizar la cultura como un conjunto de rasgos en equilibrio que como una arena de disputa por el sentido. No se toman las mismas decisiones ni se llegan a las mismas conclusiones). La elección de teorías es una práctica política y en permanente tensión, que requiere siempre ser argumentada, puesta en prueba y transformada.

“A mí no me interesa la teoría. Estoy interesado en teorizar”, dijo en una entrevista Stuart Hall, aludiendo a esa dimensión práctica y contextual de la teoría. Parafraseándolo, podemos decir que el arma de las ciencias sociales, su instrumento de batalla, no son entonces las teorías (objetos flotantes o estructuras lógicas), sino el acto, inestable y tenso, de teorizar.