La última escuela del alma

Miguel Samsa

Uno de los efectos más notables —aunque quizá no tan notorios— del Iluminismo fue erradicar al concepto de alma de las reflexiones filosóficas. El racionalismo cartesiano y sus seguidores habrían sido, tal vez, los últimos filósofos en ocuparse de este concepto y de sus implicaciones éticas. Tras el triunfo del Enciclopedismo y del nuevo espíritu científico del mundo moderno, la noción de alma quedó relegada al campo de la Teología.

La última línea de reflexión filosófica que se ocupó de este asunto gozó de poco interés por parte de los filósofos iluministas, que veían en este grupo a un puñado de charlatanes obsesionados con supercherías orientales; y fue rechazada de manera tajante por los teólogos, quienes la consideraron contraria a los dogmas aceptados por todas las modalidades del Cristianismo.

Así, alejados de ambas orillas de tierra firme, la última escuela del Alma —por llamarla de alguna manera— quedó a la deriva durante varias centurias hasta que, finalmente, se redujo a un puñado de máximas y falsos proverbios orientales que alimentaron, de manera indirecta, un buen número de obras de la oleada New Age de finales del siglo XX y comienzos del XXI, aunque es posible —pero esto requeriría de un estudio más exhaustivo— que también hayan ejercido alguna influencia en los creadores de la Física Cuántica de la primera mitad del siglo XX y en un buen número de autores de ciencia ficción de la misma época.

Podríamos rastrear los antecedentes de esta última escuela del Alma en los trabajos de las primeras misiones jesuitas enviadas a Japón, durante la segunda mitad del siglo XVI. Encabezada por san Francisco Javier, la tarea evangelizadora en ese archipiélago oriental fue acompañada por un exhaustivo estudio de las costumbres, historia y prácticas religiosas del pueblo japonés, a fin de encontrar la mejor estrategia para convertirlo al Cristianismo. De ahí que fueran numerosas las traducciones de textos del budismo zen y del sintoísmo; así como minuciosas relaciones sobre las prácticas culturales japonesas.

En dichos textos, los jesuitas pusieron especial interés en encontrar las equivalencias entre las nociones religiosas japonesas y las cristianas, con la finalidad de contar con argumentos para demostrar a las élites sociales y políticas de aquella región la preeminencia del Cristianismo por encima de cualquier religión pagana.

Sin duda, el trabajo del jesuita Alessandro Valignano (1539-1606) fue fundamental para el desarrollo del conjunto de teóricos que nos interesan. Empeñado en que los misioneros jesuitas en Japón adquirieran las costumbres de aquel país, Valignano reforzó los trabajos de traducción iniciados por san Francisco Javier. Parte de estos escritos fueron utilizados en Europa para la formación de nuevos misioneros.

En este proceso de formación de nuevos evangelizados aparece Diego Mendoza (1555-1617), quien no llegó a pisar tierras japonesas debido al decreto de prohibición del Cristianismo de 1587. Sin embargo, para ese momento Mendoza ya había tomado parte en la traducción de textos canónicos del budismo, además de escribir por lo menos tres amplios comentarios sobre los fundamentos de esa religión, entre los cuales destacan las Observaciones sobre los dogmas y supersticiones de los bonzos (1582), donde dedica un capítulo a la idea de la reencarnación del alma, “noción harto aberrante desde dondequiera que se le mire, pues ¿qué sentido tendría para la purificación y salvación del alma inmortal volver a estar expuesta, una y otra vez, a las tentaciones y debilidades de la vida terrenal?”

Fue esta obra de Mendoza en particular la que ejerció una notable influencia sobre Andreas Hamsun (1605-1674), ya interesado desde su juventud en la posibilidad de la reencarnación, a juzgar por uno de sus primeros escritos acerca de las prácticas religiosas de la escuela pitagórica. En Contra la superstición de la metempsicosis (1653), Hamsun se aventura a establecer, apoyado en los escritos y traducciones de Mendoza, semejanzas y puntos de contacto entre el pitagorismo y el budismo zen. Por demás está decir que la falta de rigor en la obra de Hamsun impidió que tuviera aceptación entre los círculos académicos, no así entre lectores afines al misticismo.

El aporte de Hamsun no se limitó sólo a crear una arbitraria relación entre ambas tradiciones de pensamiento tan alejadas una de la otra, sino a tratar de conciliar lo que ya Mendoza había descartado: la idea de la reencarnación con los postulados cristianos de la salvación y del pecado original. Justo lo que para el jesuita resultaba aberrante —la posibilidad de que el alma inmortal, al regresar a la vida terrenal, volviera a quedar expuesta al pecado—, para Hamsun es la posibilidad que el Creador otorga a todas las almas para fortalecerse y acercarse a la gracia eterna.

Porque “las almas llevan en sí la impronta de sus acciones pasadas, la memoria de sus aciertos y del sufrimiento causado por sus actos pecaminosos; el alma —cuya conciencia es de naturaleza distinta a la del cuerpo—, evita en cada una de sus sucesivas existencias corporales aquellos actos y vivencias que la alejaron del estado de gracia y de la salvación eterna”. Para Hamsun, las sucesivas vidas terrenales son como un proceso de trillado pues, asegura, “de esa manera es como Dios separa el grano de trigo y la paja”. De ahí que, a diferencia de lo que la tradición le atribuye al pitagorismo, Hamsun rechaza la posibilidad de que las almas reencarnen en seres vivos no humanos, pues al carecer éstos de conciencia, y en específico de conciencia moral, detendrían el proceso de purificación.

Más arriesgada y sugerente resultó la tesis de Hugo Rivella (1625-1694), autor de una biografía de Paracelso y de un tratado alquímico ya perdido. De acuerdo con algunas versiones, Rivella habría introducido a Isaac Newton en el estudio de la alquimia, junto con Isaac Barrow y Henry Moore, durante una breve estancia en Cambridge.

A diferencia de Hamsun, cuyas preocupaciones sobre la reencarnación se limitaban a sustentar la función de ésta para la purificación y liberación del alma, Rivella incorpora a este concepto dentro de un sistema teológico complejo, que lo acercó a los tribunales de la Inquisición. En su Tratado sobre el plan divino de la Creación (1678) establece una distinción entre la temporalidad divina y la humana. Para Dios, Eterno y Omnipresente —asegura Rivella—, el tiempo es una noción carente de sentido. La Creación es un trabajo ya concluido y la historia completa de la humanidad se desarrolla durante el sexto día referido en el Génesis. Pero para los humanos, mortales y sujetos al devenir de los acontecimientos, esa magnitud es imperceptible e inabarcable.

Así, en el Universo creado por Rivella, el regreso del Mesías y el Día del Juicio han ocurrido ya, mientras nosotros nos encontramos leyendo estas líneas. El nuestro es, en realidad, un tiempo aparente, una ilusoria sucesión de acontecimientos que, en realidad, no son más que una repetición infinita. Cada uno de los sucesos que vivimos y de los cuales tenemos memoria están volviendo a ocurrir innumerables veces, de manera idéntica. Y lo que puede llamarse reencarnación no es más que los pequeños ajustes que el Creador hace a su obra ya concluida, “a la manera de los retoques que los pintores dan al cuadro antes de entregarlo al comprador o, si no les ha resultado satisfactorio, desecharlo”.

Rivella plantea, a diferencia de la tradición anterior, que las almas no reencarnan en vidas diferentes, sino que vuelven una y otra vez a la misma existencia, atadas durante la eternidad al mismo cuerpo y a los mismos acontecimientos para ajustar, de esta manera, aquellas decisiones o actos que no se ajustan al Plan Divino, con la finalidad de enmendarlas y lograr —sin que ninguno de nosotros tenga conciencia de ello— que la obra de Dios alcance su plena perfección, como si todo el universo fuera una máquina de movimiento perpetuo.

Acuciado por la Inquisición, Rivella se vio obligado a retractarse no sólo de este tratado sino del conjunto de su obra, así como a abandonar sus prácticas alquímicas. Algunos de sus biógrafos aseguran que pasó sus últimos días en un monasterio franciscano en Huelva. Otros, que logró la protección del duque de Bologna. Y unos más —los de mayor crédito— que terminó sus días errando por los campos de Austria.